Постмодернистское видение реальности

Среди ученых ведутся многочисленные споры о том, что же в точности составляет постмодернистское мировоззрение. Поскольку мы — клиницисты, а не ученые, различия, которые мы здесь обсуждаем, касаются лишь сферы предпочитаемых нами терапевтических практик.

Принятие постмодернистского, нарративного, социально-конструктивистского мировоззрения влечет за собой полезные идеи относительно того, как понятия власти, знания и “истины” обсуждаются в семьях и более крупных культурных образованиях. Более важным представляется подходить к людям и их проблемам с позиции установок, вытекающих из этих идей, нежели использовать какую-то определенную “нарративную технику”. По этой причине, нам хотелось бы ознакомить вас с четырьмя идеями, которые относятся к этому мировоззрению прежде, чем мы опишем практики, обычно ассоциирующиеся с этим мировоззрением. Вот эти идеи:

  1. Реальности социально конструируются.
  2. Реальности учреждаются через язык.
  3. Реальности организуются и поддерживаются через нарратив.
  4. Нет неотъемлемых истин.

Реальности социально конструируются

Представьте себе двух людей, выживших после некоей экологической катастрофы и собравшихся для того, чтобы заложить новое общество. Представьте, что они — мужчина и женщина, пришедшие из разных культур. Даже если у них нет общего языка, общей религии и предположений о том, как следует разделять труд, или о том, какое место в нормальном обществе занимают работа, игра, общественный ритуал и частное размышление, они должны начать координировать свои действия, если предполагается продолжение культуры любого рода. По мере того, как они займутся этим, появятся некоторые взаимоприемлемые привычки и различения: с некоторыми веществами будут обращаться как с едой, определенные места, найденные или обустроенные, будут служить кровом. Каждый из них будет принимать на себя определенные повседневные задания, и они, что наиболее вероятно, разработают общий язык.

В кругу двух этих основателей зарождающегося общества, возникшие привычки и различения будут оставаться “зыбкими, легко изменяемыми, почти игривыми, даже несмотря на то, что они строят меру объективности просто на факте их формирования” (Berger & Luckmann, 1966, стр. 58). У них всегда будет возможность вспомнить: “Вот как мы решили это делать”, или “Будет лучше, если я приму эту роль”. Они будут поддерживать некоторую степень убежденности, что существуют другие возможности. Тем не менее, уже в их поколении начнут появляться такие обычаи, как “забота о детях”, “обработка земли” и “постройка”.

Что касается детей поколения основателей, то для них “Вот как мы решили…” будет звучать скорее как “Вот так это делают наши старшие”, а для третьего поколения это будет “Вот  так это делается.” К матерям, земледельцам и строителям будут относиться как к вечно существовавшим типам людей. Процедуры-полуфабрикаты для постройки домов и сева урожая, которые двое наших основателей сформировали на скорую руку, будут, в той или иной степени, сведены в правила, касающиеся того, как строить дома или сеять урожай. Подобно этому, будут написаны законы, определяющие, каким образом можно строить дома или сеять урожай. Трудно представить, чтобы не появились обычаи, регулирующие надлежащие ритуалы создания семьи или сбора урожая. Так же очевидно, что определенные индивиды будут определены как надлежащие люди для исполнения этих ритуалов. Начнут появляться такие институты, как женские общества и гильдии каменщиков.

К четвертому поколению нашего воображаемого общества “Вот так это делается” превратится в “Вот так существует мир; это — реальность”. Как формулируют это Бергер и Лакманн (1966, стр. 60), “Мир установлений… переживается как объективная реальность.”

Предыдущий мысленный эксперимент служит парафразой рассуждений Питера Бергера и Томаса Лакманна, которые в своей, сегодня уже классической работе The Social Construction of Reality (Социальная конструкция реальности) описывают, как идеи, практики, убеждения и прочее приобретают статус реальности в данной социальной группе.

Центральный принцип постмодернистского мировоззрения, на котором основан наш подход к терапии, состоит в том, что убеждения/верования, законы, социальные обычаи, привычки, связанные с одеждой и питанием — все те вещи, которые составляют психологическую ткань “реальности” — со временем возникают из социального взаимодействия. Другими словами, люди совместно конструируют свои реальности, обживая их.

Бергер и Лакманн различают три процесса: типизацию, институционализацию и легитимацию, которые, как они полагают, играют важную роль в том, как любая социальная группа конструирует и поддерживает свое знание, касающееся “реальности”. Они используют четвертый термин, конкретизация, который охватывает весь процесс целиком, тогда как три первые — его части.

Типизация — это процесс, посредством которого люди сортируют свои восприятия по типам или классам. Например, в моей родной культуре я (Дж. К) научился сортировать людей на “баптистов” (нас), “других христиан” (почти, но не совсем нас) и “тех, которые не спасутся” (их). Наши реальности учреждаются через сети типизаций. То есть, мы склонны принимать типизации, о которых мы узнаем от членов нашей семьи, друзей, учителей и т.д., за реальные. И все же, типизации, которые использует определенный человек или культура, не являются единственно возможными. *[Джордж Говард (1991) указывает на то, что все мы принадлежим нескольким культурам. По мере того, как новые культуры начинают доминировать в нашей жизни, мы, как правило, отказываемся от менее авторитетных культур.]

Например, Кеннет Герген (1985, стр. 267) описывает, как в определенные [исторические] периоды детство не рассматривалось как особая фаза развития, романтическая и материнская любовь не были составляющими человеческого склада ума, и самость не считали изолированной и автономной.

Он продолжает, рассуждая о  том, что появление таких понятий, как “детство”, “романтическая любовь” и “автономная самость” связано с “исторически обусловленными факторами”, а не с внезапным появлением во вселенной новых объектов или сущностей.

Когда мы говорим о “взаимозависимости”, или “шизофрении”, или “нарративной терапии”, важно помнить, что мы активно увековечиваем социальную конструкцию этих понятий как реальных элементов в ткани нашего повседневного бытия. Все мы слишком легко забываем, что другие типизации могут привести к восприятию других возможностей. (С чем вы предпочтете работать — с “этим пограничным состоянием” или с “женщиной, которая озлоблена тем, что сослуживцы обращаются с ней в патриархальной, патерналистской манере”?)

Институционализация — это процесс, посредством которого вокруг наборов типизаций возникают институты/установления: институт материнства, институт закона и т.д. Институционализация помогает семьям и сообществам поддерживать и распространять трудом добытое знание. И, подобно типизации, она может ослепить, не дать нам разглядеть новые возможности. Например, социальный класс выжил как институт спустя тысячелетия. Большую часть этого времени, большая часть людей воспринимала этот институт как правильный, надлежащий и единственный способ распределения прав и ответственности в рамках культуры. Тем не менее, внутри западной культуры критерии принадлежности к тому или иному классу, равно как и названия и число классов, сильно разнятся от общества к обществу. И многие люди действительно подвергают сомнению полезность и, без сомнения, справедливость классовых различий.

Легитимация. Это слово Бергер и Лакманн используют для обозначения тех процессов, которые придают легитимность/законность институтам и типизациям определенного общества. Например, написание этой книги, представление ее миру стараниями авторитетного издателя и прочтение ее людьми, подобными вам — все это акты легитимации института нарративной терапии. Имея достаточную степень законности, “институты теперь воспринимаются как субъекты, обладающие собственной реальностью, реальностью, которая противостоит индивиду как внешнему и вынужденному факту” (Berger & Luckman, 1966, стр. 58). Позже в этой главе мы обсудим те важные роли, которые отводятся языку и нарративу в легитимации каждого особого видения реальности.

Конкретизация, согласно Бергеру и Лакманну (1966, стр. 89), это

… представление продуктов человеческой деятельности, как если бы они были чем-то отличным от человеческих продуктов — явлениями природы, последствиями космических законов или проявлениями божественной воли. Конкретизация предполагает, что человек [sic!] способен забывать свое авторство в отношении человеческого мира. (акцент в оригинале)

Конкретизация, результат комплексных процессов типизации, институционализации и легитимации, похоже, неизбежна. Она необходима, если мы собираемся эффективно мыслить и общаться. Без нее, разговаривая меж собой, мы не могли бы ничего принимать на веру. Нам приходилось бы все время определять и осмысливать даже свои простейшие выражения.

Однако, как бы она ни была полезна, бездумная конкретизация может быстро привести к проблемам. Например, “гомеостаз” в семейной терапии был полезным понятием для описания и попыток  изменить определенные проблемы, которые испытывают семьи. Однако, когда мы конкретизируем гомеостаз как процесс, контролирующий взаимодействие во всех встречающихся нам семьях, он ограничивает наше восприятие и превращается в помеху прогрессу. То же самое можно сказать о “генограмме”, “границе”, “коэволюции”, “нарративе” и всех других терминах и понятиях, которыми мы пользуемся. Каждое из них позволяет нам эффективно ссылаться на определенный аспект опыта, но может вызвать проблемы, когда мы забываем, что это лишь полезная социальная конструкция, и начинаем относится к нему, как к части некоторой внешней, непреходящей реальности.

Схема Бергера и Лакманна, которую мы обсуждали, это лишь один из способов разделки пирога. Линн Хоффман (1990) и Кеннет Герген (1985) обсуждали другие аспекты социальной конструкции реальности.

Хоффман описывает различие, которое ей видится, между социальным конструктивизмом и конструктивизмом. Она связывает конструктивизм с работами Матураны и Варелы (1980), фон Ферстера (1981) и фон Глазерсфельда (1987). Эти исследователи и теоретики, концентрируясь на биологии восприятия, настойчиво утверждали, что, поскольку сенсорная информация претерпевает несколько типов трансформации по мере того, как она принимается и обрабатывается, то невозможно узнать, что собой “действительно представляет” внешняя реальность. Они говорят, что такая вещь, как “непосредственное восприятие” не существует. Хоффман (1990, стр.2) пишет, что конструктивисты полагают, что

конструктивы формируются, когда организмы развивают согласованность со своей средой, и что конструкция идей о мире происходит в нервной системе, которая ведет себя примерно так, как слепой, исследующий комнату. Идущий во тьме, который не натыкается на деревья, не может сказать, находится ли он в лесу или в поле. Он может лишь утверждать, что уберег свою голову. *[Эта конструктивистская позиция весьма схожа со второй позицией Парэ, касающейся человеческого познания реальности, описанной на стр. *]

Хоффман пишет (1990, стр. 2), что, как других семейных терапевтов, к примеру, Пола Вацлавика (1984) и Брэда Кини (1983), конструктивизм привлек ее в середине 80-х. Как, похоже, многие все еще так думают, она изначально полагала, что социальный конструктивизм — это синоним конструктивизма. Потом она прочитала статью Гергена (1985) и поняла, что социальные конструктивисты гораздо больше внимания уделяют социальной интерпретации и межсубъектному влиянию языка, семьи и культуры, и гораздо меньше — функционированию нервной системы, нащупывающей свой путь.

Хоффман (1990, стр. 3) одобряет социальный конструктивизм, поскольку вместо того, чтобы рассматривать индивидов, как бы заточенных в “будки биологической изоляции”, он кладет в основу набор смыслов, которые  бесконечно возникают из взаимодействия между людьми. Эти смыслы не привязаны  к черепу и не могут существовать внутри того, что мы называем индивидуальной “психикой”. Они составляют часть общего потока постоянно меняющихся нарративов.

Она цитирует Гергена (1985, стр. 268): “Это сдвиг [от конструктивизма к социальному конструктивизму] от эмпирической к социальной эпистемологии.” Другими словами, это сдвиг от фокусирования внимания на том, как индивид конструирует модель реальности на основе своего опыта, к фокусированию на том, как люди взаимодействую друг с другом, чтобы конструировать, модифицировать и поддерживать то, что в их обществе считается истинным, реальным и значимым. Именно эта социальная эпистемология привлекает нас в социальном конструктивизме. Он представляет более удовлетворительную концепцию “видения через взаимодействие”, которая сначала привлекала на в теории систем.

Реальности учреждаются через язык

Когда я (Дж. К) рос на востоке Кентукки, мой отец и мой дядя Т.А. любили брать меня на долгие прогулки по лесу, во время которых они указывали, называли и рассказывали истории о различных растениях и цветах, которые нам встречались. Я научился отличать белый дуб от черного дуба. Я узнал, что дерево, которое первым зацветает белым цветом, называется рябиной. Моя мать однажды по секрету показала мне поле голубоглазых маргариток, которые каждый год цветут лишь несколько дней. Моя бабушка рассказала мне, что горный лавр — это двоюродный брат обычного лаврового дерева. И теперь каждый раз, когда я кладу лавровый лист в кастрюлю с супом, я думаю о россыпях белых цветов горного лавра.

Дедушка и бабушка Джилл часто водили ее с братом в английские парки в Сент-Луисе. Она часто рассказывала мне о том, в какой восторг ее приводили эти прогулки. Но старики никогда не называли Джилл имена цветов и не говорили об их свойствах; их главный интерес заключался в наслаждении окружающей их красотой.

Поэтому, когда мы весной бродим по окрестностям и паркам Чикаго, я вижу нарциссы, азалии, бутоны роз и фуксии и отмечаю (каждый год как будто впервые), что здесь они зацветают все разом, а не в той медленной и величавой последовательности, которой наслаждались в Кентукки.

Джилл видит просто красивые цветы.

Та разность в лингвистических различениях, исходящая от наших семей в юности, приводит к нашему различному восприятию весны в зрелые годы.

*[Мы использовали эту историю в более ранней работе (Combs & Freedman, 1994a), чтобы проиллюстрировать, как знание учреждается через язык.]

Возвращаясь к терминологии Бергера и Лакманна, мы могли бы сказать, что лингвистические типизации и установления семей, в которых мы родились, даже теперь склоняются к конкретизации различных мировоззрений. Они (Berger & Luckmann, 1966, стр. 37-39) пишут:

Повседневная жизнь — это прежде всего жизнь посредством языка, который я разделяю с другими. Следовательно, понимание языка существенно для любого рода понимания повседневной жизни… Язык может стать объективным хранилищем огромных накоплений смысла и опыта, которые он может сохранять и передавать следующим поколениям… Обладая способностью выходить за пределы “здесь и сейчас”, язык сопрягает различные зоны внутри реальности повседневной жизни и интегрирует их в значимое целое…  Язык может обеспечить “присутствие” объектов, которые пространственно, временно или социально отсутствуют в “здесь и сейчас.”… Через язык весь мир может быть актуализирован в любой момент.

В контексте модернистского мировоззрения, знаки языка *[Когда мы говорим “язык”, мы понимаем под этим не только слова, но также и интонации голоса, жесты, почерк, многозначительное молчание — все знаки, которые мы используем в коммуникации.] соответствуют объектам и событиям “реального мира”, как один-к-одному. В рамках модернистской системы убеждений, можно провести ясное различение между объективным (реальным) и субъективным (ментальным) миром, а язык рассматривается как надежное и точное связующее звено между объективным и субъективным миром. Реальный мир существует “где-то там”, и мы можем познать его через язык. Мы можем недвусмысленно использовать язык, чтобы выразить внешнюю реальность, а наши внутренние образы — это точные отражения внешней реальности.

Постмодернисты мыслят по-другому. Мы фокусируем свое внимание на том, как используемый нами язык учреждает наш мир и наши убеждения. Именно в языке сообщества конструируют свое видение мира. По мнению постмодернистов, единственные слова, которые люди могут знать, это слова, которые мы разделяем в языке, а язык — это интерактивный процесс, а не пассивное получение непреходящих истин. Как формулирует это Ричард Рорти (1989, стр. 5-6):

Истина не может пребывать где-то там — не может существовать независимо от человеческого разума — поскольку фразы не могут так существовать, или пребывать где-то там. Мир — где-то там, но не описания мира… Мир не разговаривает. Только мы. Мир может, если мы запрограммировали себя языком, побудить нас придерживаться убеждений. Но он не может предложить нам язык, на котором нам говорить. Лишь другие человеческие существа могут сделать это.

Соглашаясь со смыслом слова или жеста, мы соглашаемся с описанием и с тем, что описание формирует последующие описания, которые направляют наше восприятие к созданию одних описаний и отрешению от других. Наш язык говорит нам, как видеть мир и что в нем видеть. Как формулируют это Харлен Андерсон и Гарри Гуллишиан (1988, стр. 378), “Язык не отражает природу; язык создает известные нам природы.”

Процесс разговора не нейтрален или пассивен. Каждый раз, когда мы говорим, мы создаем реальность. Каждый раз, когда мы делимся словами, мы легитимируем различения, которые порождают эти слова. Говорить о расе — значит легитимировать понятие расы. Такая легитимация склонна к конретизации расы или любых других понятий, которые мы обсуждаем, и мы можем легко забыть, что другие понятия равно возможны и равно обоснованы. “Логика” языка поставляет воздух логики для наших восприятий и описаний социального мира. Мы были социализированы так, чтобы смешивать “логическое” с “реальным”.

Согласно Гергену (1985, стр. 270), социально-конструктивистское движение “начинается всерьез, когда бросается вызов концепции знания как ментального образа.” Знание можно рассматривать как “нечто, что представлено в лингвистических построениях” и, следовательно, “не как что-то, что люди содержат в своей голове, а как нечто, что люди создают совместно. Языки, по сути, это взаимодействия.” С этой точки зрения, изучение знания превращается в изучение “исполнительного применения языка в человеческих делах.”

Для психотерапевта здесь важно то, что изменение, будь то изменение убеждения, взаимоотношений, чувства или самосознания, включает изменение в языке. К счастью (по крайней мере, в контексте постмодернистского мировоззрения), язык постоянно меняется. Смыслы — это всегда нечто неопределенное и, следовательно, изменчивое. Жак Деррида (1988 и в других работах) дал множество примеров этому. Смысл несет не само слово, но слово в связи со своим контекстом. Не может быть двух совершенно одинаковых контекстов. Итак, точный смысл любого слова — это всегда нечто неопределенное и потенциально другое; это всегда нечто, о чем надлежит вести переговоры между двумя или более собеседниками или между текстом и читателем.

Мы рассматриваем эту неизбежную изменчивость языка как полезное явление.  Оно наделяет наши беседы с людьми, с которыми мы работаем, возможностями для развития нового языка, а значит, для обсуждения новых смыслов проблемных убеждений, чувств и форм поведения — новых смыслов, которые могут придать законность альтернативным видениям реальности. В  этой книге мы опишем различные способы побуждения людей к описанию их опыта на новом языке, что создает новый мир возможностей.

Реальности организуются и поддерживаются через истории

Если реальности, в которых мы обитаем, созданы в используемом нами языке, они живут и передаются дальше в историях, которыми мы живем и которые мы рассказываем. Центральную роль нарратива в организации, поддержании и распространении знания о нас  и наших мирах подчеркивали многие постмодернистские авторы. Вот постмодернистская подборка цитат:

… откуда бы вы ни получали печатную продукцию — от деконструктивистского критика, университетского писателя романиста, из последнего бестселлера из книжной лавки при аэропорте или из ежедневных выпусков новостей — вы, вероятнее всего, получите примерно одинаковый контекст о человеческом состоянии. Это сообщение о том, что жизнь — это предмет рассказывания себе историй о жизни и увлекательных историй о жизни, рассказываемых другими, а также проживания нашей жизни в соответствии с такими историями и создания вечно-новых и более сложных историй об историях. Это создание историй не просто касается жизни, это и есть человеческая жизнь. (W. Anderson, 1990, стр. 102)

… мы  организуем свой опыт и свою память человеческих событий, главным образом, в форме нарратива — историй, извинений, мифов, причин делать или не делать что-то и т.д. (J. Bruner, 1991, стр. 4)

… нарратив может стать особо богатым источником знания о той значимости, которую люди находят в своей повседневной жизни. Такие нарративы часто больше говорят о том, как сделать жизнь достойной, чем о том, как бездарно она проживается. (Rosaldo, 1986, стр. 98)

Поскольку постмодернистские и пост-структуралистские идеи вышли из круга семиотики и литературной критики, при обсуждении социальных сфер исследований все чаще используются аналогии нарратива или текста. (Hoffmann, 1991, стр. 4)

Системы, с которыми мы, терапевты, работаем — это нарративы, которые развертываются через  терапевтическую беседу. (Anderson & Goolihian, 1988, стр. 379)

Беседы, которые ведутся между терапевтами и клиентами, можно рассматривать как истории, как нарративы. Как любая история, каждый случай или сеанс каждого случая имеет начало, середину и окончание или, по крайней мере, ощущение окончания. Как любая история, беседа связана воедино вовлеченными в нее паттернами, сюжетом. Как многие истории, терапевтические беседы имеют дело с человеческими затруднениями, бедами, решениями или попытками найти решения. (de Shazer, 1991, стр. 92)

В своем стремлении осмыслить жизнь люди встают перед задачей выстроить свой опыт событий во временную последовательность таким образом, чтобы сформировался последовательный отчет о них самих и окружающем их мире… Этот отчет можно считать историей или само-нарративом. Успех такой “историзации” опыта наделяет людей ощущением непрерывности и смысла в их жизни. Они полагаются на него при упорядочении повседневной жизни и интерпретации дальнейшего опыта. (White & Epston, 1990, стр. 10)

Согласно Алану Пэрри (1991, стр. 37), особенность модернистского подхода к историям состоит в том, чтобы объяснять их через лежащие в их основе структуры и архетипы, а не позволять им “рассказываться самим”. С этой точки зрения, “только специалист (не столько по историям, сколько по структурам или мифам) [может] правильно понять историю, даже правильнее, чем сам рассказчик, который служит лишь инструментом структуры.” Ренато Росальдо (1986, стр. 103) иллюстрирует, как этот поиск общих паттернов или тем, лежащих в основе индивидуальных историй, может лишить “прожитый опыт… его жизненной значимости”, приводя следующий пример:

Представьте себе… этнограф возвращается с последней игры Мировой Серии и рассказывает о замечательных открытиях: три удара выполняются в аут, три аута уходят по всей стороне и т. д. Стремясь узнать о каждом движении в ключевых играх, страстный болельщик может лишь (наверняка) сказать, что этнограф не соврал, но ухитрился упустить всю суть игры.

Когда терапевты слушают истории людей, настраиваясь на то, чтобы “оценивать”, “понять историю болезни” или “предложить интерпретацию”, они подходят к историям людей с модернистских, “структуралистских” позиций. В контексте понимания особого состояния индивида или проникновения в его мировоззрение, этот подход рискует упустить все самое важное. Линн Хоффман (1991, стр. 12, 13) делится подобным наблюдением, когда, ссылаясь на работу Гергена (1991а), она пишет:

… традиционные терапевты полагают, что в человеческом опыте присутствуют “сущности”, которые должны быть уловлены в некоем нарративе и предложены клиенту вместо его старых, иллюзорных нарративов. Входя в кабинет, терапевт уже имеет некоторое представление о том, в чем состоят эти “сущности”. Постмодернистские терапевты не верят в “сущности”. Знание, будучи социально обретенным, меняется и обновляется в каждый момент взаимодействия. В историях и текстах не скрываются более важные смыслы. Терапевт с таким видением будет ожидать, что в ходе беседы на поверхности появится новый и, возможно, более полезный нарратив, но будет рассматривать его скорее как спонтанный, нежели запланированный. Его автор — беседа, а не терапевт.

В контексте социально-конструктивистского мировоззрения, важно уделять внимание культурным и контекстуальным историям, равно как и историям индивидов.

Согласно Мэйру (1988, стр. 127),

Истории одушевляют жизнь. Они сплачивают и разъединяют нас. Мы обитаем в великих историях нашей культуры. Мы проживаем истории. Нас проживают истории нашей расы и местности.

Уайт (1991) пишет,  что культурные истории определяют форму наших индивидуальных жизненных нарративов. Люди осмысливают свою жизнь через истории как через культурные, врожденные нарративы, так и через личные нарративы, которые они конструируют относительно  культурных нарративов. В любой культуре определенные нарративы со временем будут доминировать над остальными. Эти доминирующие нарративы будут определять предпочтительные и привычные формы убеждений и поведения внутри определенной культуры. Некоторые культуры колонизировали и подавили другие. В результате этого, нарративы доминирующей культуры навязываются людям вытесненных культур.

Команда “Справедливой терапии” (Tamasese & Waldegrave, 1993; Waldegrave, 1990) напомнила нам, что важно уважать и пытаться понять культурные традиции всех людей, с которыми мы работаем, в особенности, тех людей, чьи культуры были вытеснены на обочину. Они также утверждают, что, когда мы пытаемся объяснить смысл своей работы членам других культур, это вдохновляет нас самих на полезное осмысливание. Чарльз Уолдгрейв (1990, стр. 20) пишет:

… почеркивание культурного смысла и культурного различия… вдохновляет на размышления о западной системе смыслов… Оно предполагает критическую систему противоположностей для оценки следующих важных вопросов: сотрудничество как противоположность индивидуалистической конкуренции, самоопределение; тонкие косвенные и круговые процессы опроса как противоположность прямым и линейным; традиционные духовные и экологические реакции как противоположность дуалистическому мировоззрению с его разделением ценностей на физические и духовные; и т.д.

Какой бы культуре мы ни принадлежали, ее нарративы влияют на нас, побуждая приписывать определенные значения определенным жизненным событиям и относится к другим, как к относительно незначительным. Каждое запомнившееся событие составляет историю, которая вместе с другими историями составляет жизненный нарратив. В эмпирическом смысле, наш жизненный нарратив — это наша жизнь.

Ключ к этой терапии лежит в том, что в любой жизни всегда больше событий, которые не удостаиваются истории, чем тех, которым повезло. Даже в самых длинных и развернутых автобиографиях, за их пределами остается больше, чем в них включено. Это означает, что, когда жизненные нарративы несут болезненные смыслы или предлагают, как кажется, неблагоприятный выбор, они могут быть изменены посредством выявления других, ранее не помещенных в историю, событий или извлечения нового смысла из уже получивших свою историю событий, что позволяет конструировать новые нарративы. Или, когда доминирующие культуры несут деспотические истории, люди могут противостоять их диктату и найти поддержку в субкультурах, которые живут другими историями.

Итак, нарративная терапия касается перессказывания и переживания историй. Когда люди перессказывают свои истории в ходе терапии, они часто “замечают, что у них уже есть опыт участия в альтернативной истории” (Zimmerman & Dickerson, 1994а, стр. 235). Эдвард Брунер (1986а, стр. 17) пишет:

… вся культура связана с перессказыванием. Очередной перессказ снова активизирует предыдущий опыт, который затем пере-обнаруживается и пере-живается по мере того, как история пере-сказывается в новой ситуации. У историй могут быть окончания, но истории никогда не заканчиваются.

Однако недостаточно лишь изложить новую историю. Чтобы проявить свое отличие, новые истории должны быть прочувствованы и пережиты вне четырех стен терапевтического кабинета. Брунер (1986а, стр. 22-25) продолжает:

… мы имеем дело с культурой не как с текстом, а скорее с культурой как с представлением текста — и, я бы добавил, с пере-представлением и перессказом…  Истории могут быть преображены лишь в процессе их представления.

Таким образом, когда мы используем нарративную метафору для ориентации своей терапевтической работы, мы необычайно чутки к “локальному знанию” каждого нового человека, которого мы встречаем. Мы хотим развить понимание влияния на определенных людей доминирующих историй их культуры, в то же время, лелея знание того, что истории всех людей отличаются друг от друга. Мы работаем с людьми так, чтобы побудить их ценить свои различия и развивать и представлять нарративы, которые они предпочитают в связи с особенностями своей жизни.

Нет неотъемлемых истин

В контексте описанного нами нарративного/социально-конструктивистского мировоззрения, так как мы не можем объективно познать реальность, нам остается лишь интерпретировать опыт. Существует множество возможностей для интерпретации любого данного опыта, но ни одна интерпретация не будет “действительно” истинной. Там, где модернистское мировоззрение предлагает нам отказаться от выбора и методично определять интерпретацию всеобщего применения, мы позволяем себе порадоваться разнообразию. В этом отношении, мы рекомендуем вам роман Мэдисона Смарта Белла The Year of Silence (Год тишины) (1987). Все главы рассказываются от имени разных персонажей. Когда одни и те же “факты” перессказываются с различных точек зрения, они приобретают совершенно различные смыслы.

Милан Кундера пишет о “невыносимой легкости бытия”. Это название его самого известного романа стало ключевой фразой среди постмодернистов, многие из которых полагают, что нам полезно с “легкостью” придерживаться своего видения реальности. Будучи окруженными многочисленными историями и многочисленными возможностями постмодернистской “мультивселенной”, мы верим, что “неотъемлемых” истин нет.

Давайте рассмотрим, как Клиффорд Геертц (1983, стр. 62) описывает свое пребывание на Бали:

… там, на Бали, наблюдается настойчивое и систематическое устремление стилизовать все аспекты личного самовыражения до такой степени, что все особое, характерное … заглушается в пользу предназначенного [человеку] места в непрерывном и, как полагается, неизменном карнавальном шествии, что и есть сама жизнь на Бали. Именно драматические персонажи, а не актеры, продолжают существовать. Действительно, драматические персонажи, не актеры, по сути реально существуют… маски, которые носят [люди], сцена, на которой они располагаются, роли, которые они играют, и, что наиболее важно, спектакль, который они ставят — все это остается и составляет не фасад, но сущность вещей и, не в последнюю очередь, человеческой самости.

Балийская концепция самости как персонажа в бесконечной, неизменной драме весьма отличается от индивидуализированной, обтянутой кожей “истинной самости” или “глубинной самости”, которую обсуждают многие западные психотерапевты. Контраст различных ипостасей самости возвращает нас к представлению о том, что идеи о самости, как и другие конструкции, формируются через социальное взаимодействие в особых культурных контекстах. Мы, следовательно,  приходим к заключению, что такой вещи как “неотъемлемая” самость не существует.

“Самости”  социально конструируются через язык и поддерживаются в нарративе. Мы представляем самость не как нечто, помещенное вовнутрь индивида, но как процесс или деятельность, которая происходит в пространстве между людьми. Стейнер Квале (1992, стр. 15) пишет:

В современном понимании человеческого существа происходит сдвиг от внутренней природы индивидуальной психеи к бытию-в-мире с другими человеческими существами. Фокус интереса смещается от внутреннего содержимого психического вместилища к внешней природе человеческого мира.

Джон Нил (в печати) отмечает подтекст этого пере-определения самости:

Объяснение поведения, основанное на психологии индивида, вытесняет влияние практик доминирующей культуры из кругозора терапевта. Конституционалистская перспектива противопоставляет это влияние взгляду на людей и проблем, который помещает проблемы в сферу действия силы и смысла через заявления, практики и структуры институтов/установлений, которые разделяют и увековечивают привычное мировоззрение.

Различные самости порождаются в различных контекстах, и ни одна из самостей не является более истинной, чем любая другая. Мы думаем, что люди постоянно учреждают “самости” друг друга, и что существует множество возможных историй обо мне, о тебе и других людях.

Тогда как ни одна самость не может быть более “истинной”, нежели другая, истинно то, что определенные представления самости являются более предпочтительными для определенных людей в рамках определенных культур. Однако “предпочтительная самость” отличается от неотъемлемой или “истинной” самости. Вместо того, чтобы искать неотъемлемую самость, мы работаем с людьми с тем, чтобы породить различные опыты самости и определить, которые из этих самостей они предпочитают и в каких контекстах. Затем наша работа направляется на то, чтобы поддержать их в проживании нарративов, которые поощряют рост и развитие этих “предпочтительных самостей.”

Джин Комбс, Джилл Фридман

Конструирование иных реальностей: Истории и рассказы как терапия

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s